从历史的角度看，道教与茶文化的渊源关系虽是人们谈论最少的，但实质上是最为久远而深刻的。道家的自然观，一直是中国人精神生活及观念的源头。所谓"自然"，在道家指的是自己而然，道是自己如此的，自然而然的。道无所不在，茶道只是"自然"大道的一部分。茶的天然性质，决定了人们从发现它，到利用它、享受它，都必然要以上述观念灌注其全部历程。老庄的信徒们又欲从自然之道中求得长生不死的"仙道"，茶文化正是在这一点上，与道教发生了原始的结合。玉川子要"乘此清风欲飞去"，借茶力而羽化成仙，是毫不奇怪的。陶弘景《杂录》与西汉壶居士《食忌》的记载，都与此有关。《茶经o七之事》引述《神异记》的故事，更表明陆羽本人对道士与茶茗的关系是深信不疑的。所以，从历史事实与观念发生的角度看，都显示了道教与茶文化的关系是最为久远的。
"自然"的理念导致道教淡泊超逸的心志，它与茶的自然属性极其吻合，这就确立了茶文化虚静恬淡的本性。道教的"隐逸"，即是在老庄虚静恬淡、随顺自然的思想上发展起来的，它与茶文化有着内在的关联；隐逸推动了茶事的发展，二者相得益彰。
从历史和发生学角度固然要追溯到道教，但从发展角度看，茶文化的核心思想则应归之于儒家学说。这一核心即以礼教为基础的"中和"思想。儒家讲究"以茶可行道"，是"以茶利礼仁"之道。所以这种茶文化首先注重的是"以茶可雅志"的人格思想，儒家茶人从"洁性不可污"的茶性中吸取了灵感，应用到人格思想中，这是其高明之处。因为他们认为饮茶可自省、可审己，而只有清醒地看待自己，才能正确地对待他人；所以"以茶表敬意"成为"以茶可雅志"的逻辑连续。足见儒家茶文化表明了一种人生态度，基本点在从自身做起，落脚点在"利仁"，最终要达到的目的是化民成俗。所以"中和"境界始终贯穿其中。这是一种博大精深的思想体系的体现，其深层根源仍具一种宗教性的道德功能。
如果说道教体现在源头，儒家体现在核心，则佛教禅宗则体现在茶文化的兴盛与发展上。中国的茶文化以其特有的方式体现了真正的"禅风禅骨"，其次，禅佛在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式传播及美学境界的提升诸方面，贡献巨大。所以，没有禅宗，很难说中国能够出现真正意义的"茶文化"。"天下名山僧侣多"，"自古高山出好茶"，历史上许多名茶出自禅林寺院，而禅宗之于一系列茶礼、茶宴等茶文化形式的建立，具有高超的审美趣味，它对中国茶文化的持续的推波助澜，直接造成了中国茶文化的兴盛，尤其值得大书一笔的是禅宗对茶文化流传国外特别是亚洲一些国家，有不可磨灭的卓著功勋。可以说，品茗的重要性对于禅佛，早已超过儒、道二家。而"吃茶去"这一禅林法语所暗藏的丰富禅机，"茶禅-味"的哲理概括所浓缩的深刻涵意，都成为茶文化发展史上的思想精蕴。
真正说来，中国茶文化的千姿百态与其盛大气象，是儒释道三家互相渗透综合作用的结果。中国茶文化最大限度地包容了儒释道的思想精华，融汇了三家的基本原则，从而体现出"大道"的中国精神。宗教境界、道德境界、艺术境界、人生境界是儒释道共同形成的中华茶文化极为独特的景观。
道教与茶文化关系最有说服力的要数陶弘景《杂录》中所说"苦荼轻身换骨，昔丹丘子黄山启服之"的记载。其实对丹丘子饮茶的记载还有早于此的汉代的《神异记》。
余姚人虞洪，入山采茗。遇一道士，牵三青牛，引洪至瀑布山，曰："予丹丘子也。闻子善具饮，常思见惠。山中有大茗，可以相给，祈于他日有瓯栖之余，乞相遗也。"因立奠祀。后常令家人入山，获大茗焉。丹丘子为汉代"仙人"，茶文化中最早的一个道教人物。故事似不可全信，但仍有真确之处。陆羽《茶经o八之出》关于余姚瀑布泉的说法即为明证："余姚县生瀑布泉岭，曰仙茗，大者殊异。"此处所指余姚瀑布与《神异记》中的余姚瀑布山实相吻合，历史上的余姚瀑布山确为产茶名山。因此"大茗"与"仙茗"的记载亦完全一致。这几则记录中的"荼"与"茗"，也就是今天的茶。
道教是以清静无为、自然而然的态度追求着神仙世界，并以茶能使人轻身换骨，羽化成仙，从而各地道观大都自产自用着自己的"道茶"，实现着自在自为的自然思想，这种对茶文化原始性和开创性的茶道思想，实在有着不可磨灭的功劳。
老庄虚静恬淡、随顺自然的思想与后来发展起来的隐逸思想，有着直接而内在的关联。庄子自身即有全身保真、任性自适的隐逸思想。在后来的道教之中，隐逸本身即一种最为自然的生活方式。魏晋南北朝是老庄思想的极盛时期。庄子的自然养生观念，被发展为藉导引之术而在行为层面上的实践，如一些人的隐逸方式是"保终性命，存神养和"。东汉末的矫慎"隐循山谷，因穴为室，仰慕松乔导引之术"(《后汉书o矫慎传》)。这种纯然的避世隐逸，已趋隐逸极端。此风至魏晋南北朝大盛。
无庸讳言，儒家茶文化代表着一种中庸、和谐、积极人世的儒教精神，其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人类的个体之间、社群之间、文化之间、宗教之间、种族之间、姓别之间、地域之间、语言之间、乃至天、地、人、物、我之间的相处之道，相互尊重，共存共生，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。能以清茶一杯，体现这些原则，加强这些原则，这岂不是一幅儒学的天地中和境界吗?
刘贞亮提出的"以茶可行道"，实质上就是指中庸之道。因为"以茶利礼仁"，"以茶表敬意"，"以茶可雅志"，终究是为"以茶行道"而开路的。在这里，儒家的逻辑理路是一贯的。不少茶文化学人都指出，陆羽的《茶经》就吸取了儒家的经典《易经》的"中"的思想，即便在他所制的器具上也有所反映。如煮茶的风炉，"风炉以钢铁铸之，如古鼎形。厚三分，缘阔九分，令六分虚中"。炉有三足，足间三窗，中有三格，它以"六分虚中"充分体现了《易经》"中"的基本原则。它是利用易学象数所严格规定的尺寸来实践其设计思想的。风炉一足上铸有"坎上巽下离于中"的铭文，同样显示出"中"的原则和儒家阴阳五行思想的揉合。坎、巽、离都是周易八卦的卦名。八卦中，坎代表水，巽代表风，离代表火。陆羽将此三卦及代表这三卦的鱼(水虫)、彪(风兽)、翟(火禽)，绘于炉上。因其"巽主风，离主火，坎主水；风能兴火，火能熟水，故备其三卦焉。"儒家阴阳五行的"中"道已跃然其上，纯然是"时中"原则的体现。陆羽以此表达茶事即煮茶过程中的风助火，火熟水，水煮茶，三者相生相助，以茶协调五行，以达到一种和谐的时中平衡态。风炉另一足铸有"体均去五行百疾"，则明显是以上面那句"坎上巽下离于中"的中道思想、和谐原则为基础的，因其"中"所得到的平衡和谐，才可导致"体均五行去百疾"。"体"指炉体。"五行"即谓金、木、水、火、土。风炉因其以铜铁铸之，故得金之象；而上有盛水器皿，又得水之象；中有木炭，还得到木之象；以木生火，得火之象；炉置地上，则得土之象。这样看来，它因循有序，相生相克，阴阳谐调，岂有不"去百疾"之理。第三足铭文"圣唐灭胡明年铸"，是表纪年与实事的历史纪录。但它的意义决不能等闲视之。因陆羽的时代是著名的"圣唐"，圣唐的和谐安定正是人们向往的理想社会，像陆羽这样熟读儒家经典又深具儒家情怀的人，决不会只把这种向往之情留给自己，他要通过茶道(而不是别的方式)来显扬这种儒家的和谐理想，把它带给人间。从其所创之"鍑"（锅）是以"方其耳以令正也；广其缘以务远也；长其脐以守中也"为指导思想这点来看，陆羽所具"守中"即儒家的"时中 "精神，正是代表了儒教的治国理想。
茶道以"和"为最高境界，亦充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握。无论是宋徽宗的"致清导和"，还是陆羽的谐调五行的"中"道之和，还是斐汶的"其功致和"，还是刘贞亮的"以茶可行道"之和，都无疑是以儒家的"中和"与和谐精神作为中国的"茶道"精神。懂得了这点，就有了打开中国茶道秘密的钥匙。
"敬"是儒家茶文化中的一个重要范畴。客来敬茶，就是儒家思想主诚、主敬的一种体现。刘贞亮"十德"中所讲的"以茶表敬意"，"以茶利礼仁"，都有一个敬字的内涵。
在古代婚俗中，以茶作聘礼又自有其特殊的儒教文化意义。宋人《品茶录》云："种茶必下子，若移植则不复生子，故俗聘妇，必以茶为礼，义故有取。"明郎瑛《七修汇稿》谓："种茶下子，不可移植，移植则不复生也。故女子受聘，谓之吃茶。又聘以茶为礼者，见其从一之义也。"此外，王象晋《茶谱》、陈耀文《天中记》、许次纾《茶疏》等著作均有内容极为相近的记述，他们都无一例外地认为茶为聘礼，取其从一不二，决不改易的纯洁之义。因此，民间订婚有时被称之为下茶礼，即取茶性情不移而多子之意。
茶被人们仰之为崇高的道德象征，人们对茶就不仅仅是偏爱，而更多的是恭敬，并引而为楷模。此时的茶礼，其内涵早已超出茶本身的范围而简直成为嫁娶中诸多礼节的代名词。《见闻录》载："通常订婚，以茶为礼。故称乾宅致送坤宅之聘金曰茶金，亦称茶礼，又曰代茶。女家受聘曰受茶。"究其实，这是儒教的一种道德要求，即三从四德。显然，它体现了封建社会中对妇女的不平等的道德约束，说到底，是把茶比作古代烈女一样，从一而终，各安其分。然而，尽管这种茶为聘礼的风俗其原义是为了宣扬儒家封建礼教，但从民俗角度看，仍有其积极意义。况且这种风俗发展到后来，人们也就逐渐淡忘了其原本肃穆的礼教，而纯然是作为一种婚礼形式，在一派喜庆的气氛中，也就无暇去追究其所以然了。江西农村，虽往日那般繁琐婚礼已大为简化，但迎亲那天在男女双方聘礼与嫁礼中，仍撒置茶叶，可见儒教古风犹存。江南婚俗中有"三茶礼"：订婚时"下茶"；结婚时"定茶"；同房时"合茶"。有时，"三茶礼"也指婚礼时的三道茶仪式：第一道白果；第二道莲子、枣儿；第三道方为茶。皆取"至性不移"之义。可见儒家礼义之深人人心。
用茶叶祭神祀祖，在古代中国亦成为一种民俗。有文字记载的，可追溯到两晋南北朝时期，梁朝萧子显在《南齐书》中谈到：南朝时，齐世祖武皇帝在他的遗诏中有"我灵座上，慎勿以牲为祭，但设饼果、茶饮、干饭、酒脯而矣"的记载。此前东晋干宝所撰《搜神记》有"夏侯恺因疾死，宗人字苟奴察见鬼神，见恺未收马，并痛其妻，著平上帻，单衣人，坐生时西壁大床，就人觅茶饮。"至于用茶作为丧者的随葬物，本世纪七十年代从长沙马王堆出土的西汉古墓中得到了印证。事实上，这种习俗在我国不少产茶区一直沿用下来，如湘中地区丧者的茶枕，安徽丧者手中的茶叶包。安徽黄山一带人民至今甚至还有在香案上供奉一把茶壶的习俗，据说这是为了纪念明朝徽州知府，进京为民消命而设立的。这是充满儒教精神的行为。在中国人的祖先崇拜中，儒教讲究的是"慎终追远"。朱熹的解释是"慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其礼。"从哲学内涵看，这已不完全是一种儒家的孝道了。所谓"生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。"既然作为儒教基本的道德目标的"孝道"，要求人们要"敬"、"无违"、"三年无改于父道"。所以被誉为"琼浆甘露"的茶，在其祖先的生前必不可少，死后又有什么理由能不陈供呢。况且茶在他们自己的生活中既为普遍爱好也是容易得到的。有一则民间传说，认为人死之后，在去阴间的路上有一条奈河，奈河桥畔，孟婆具备了一种茶汤，说是喝了这种茶汤，到阴间会忘记生前的一切事情，可以加速其投生转世。既然人们认为焚化纸钱、衣物都是为亡灵所用，可见孟婆的茶汤也都是未亡人所祭供的。为了纪念祖先亡灵，作为未亡人的后辈自然要勤供茶汤以及其它物品，不能疏忽大意。这里含有"慎终追远"的涵义，其追忆祖先应是其中的实质性内容。
我们说儒家茶文化有"化民成俗之效"是丝毫不过分的。因为儒家正是以自己的"茶德"，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。
茶与禅渊源深长，"茶禅一味"的精练概括，浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面，其巨大贡献是自不待言；而"吃茶去"三个字，并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料，而是在讲述佛教的观念，暗藏了许多禅机，成为禅林法语。"天下名山僧侣多"，"自古高山出好茶"。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗，对茶文化，都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是，禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等，具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界，因而它对茶文化推波助澜的传播，直接造成了中国茶文化的全面兴盛。
茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃的茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，"转相仿效，遂成风俗"。茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最早在观念上把茶吸纳进其"自然之道"的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心（本心）说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性，正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。
茶与禅的碰撞点，最早发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫--禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。
在禅宗眼里，任何事物都与道相通。"一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。"(《永嘉大师禅宗集o证道歌》)"青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。"（《景德传灯录》卷六）这里，最关键的是一个"悟"字，如一味追求俗世行为，就会"蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也"。就正如求佛保佑的人，也是以-定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调直悟门性，也就是对本性真心的自悟。
禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的"道可道，非常道"及"言不尽意"，"得意忘像"中吸取了精华，形成了以直觉观照、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式；以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的直觉观照方式。 "吃茶去"三字，成为禅林法语，就是"直指人心，见心成佛"的"悟道"方式。唐高僧从谂禅师，常住赵州观音寺，人称"赵州古佛"。因其嗜茶成癖，所以每说话之前总要说声"吃茶去"。《广群芳谱o茶谱》引《指月录》中载：有僧到赵州从谂禅师处，师问："新近曾到此间么？曰："曾到。"师曰："吃茶去。"又问僧，僧曰："不曾到。"师曰："吃茶去。"后院主问曰："为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?"师召院主，主应喏。师曰："吃茶去。"--并非要你直接吃茶而是要你作当下"悟道"。自此以后，"吃茶去"成为著名的茶文化典故。让我们看看诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》是如何说的吧："三碗便得道，何须苦心破烦恼。"显然，皎然的所谓的"得道"成了这里的真正核心，无论怎说，那"兴味"只能从此而出；以茶禅之"悟"，真是何须苦心去"破烦恼"啊!"得道"是一种禅宗的当下之悟，正如赵州和尚所谓"任运随缘，不涉言路"。赵州接连三称"吃茶去"，不就是要人们在"不涉言路"的前提下去悟道么。由此看来，"茶禅-味"中的茶与禅的沟通与融合，也不正是首先从"不涉言路"的条件下取得的么。如单方面地执着究为茶或禅味，不就正好落人了语言的圈套了吗!"茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦即不知茶味。"（泽庵宗彭《茶禅同一味》）显然，禅师论禅，是要排斥法执、吾执，以便自悟本性。执，即束缚。就如"吃茶去"，如拘泥于此三字死钻牛角尖，有可能成为人们理解上即"悟道"的束缚。因此，禅家是要人们做到"于一切法不取不舍，即见性成佛道"。也就是说要达到"内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍"(《坛经》)的精神境界。但为什么"吃茶去"独独能成为禅林机锋并作为禅的"悟道"方式呢?这正是佛家茶文化的密码所在，本节所论禅宗思想与茶文化的内在关联，只是一个探讨的开端，而远非一个探讨的结果。不过，我想把禅宗思想中最为内在的东西--悟道方式抉发出来，然后结合茶文化来演绎，这个出发点大致是不会错的。当然，出发点并不能保证演绎方向的正确，这就需要在掌握材料的基础上始终保持明确的思路。因此，我仍要强调禅宗的一个"悟"字。
茶禅一味的智慧境界向我们昭示了：当禅宗将日常生活中一种最常见的东西--茶，与一种宗教最为内在的精神--了悟(或顿悟)结合起来时，实质上就已经创立和开辟了一种新的文化形式和文化道路。而"茶禅一味"本身所展示的高超智慧境界也就成为了文化人与文化创造的新天地，就连李白、刘禹锡、白居易、皎然、韦应物、黄庭坚等中国第一流的诗人都相继进入了这一领域。他们不少的文化活动也毫无例外地在寺院的"茶禅一味"的气氛中进行的。茶道与禅的结合，使其成为一种"无的宗教"，而这种"无的宗教"又恰恰是一种充满生机的宗教。因而它超越文字、超越世俗、超越权贵地、自由自在地实现着思想的创造性，而这些思想的创造(如茶禅的机锋)和它的深化推波助澜，又更加提升了它的境界，因而，它表现了智慧的创造性，因为它不但突破了前此的宗教思想的概念形式的束缚，而且也不断地在"本来无一物"的境界中否定自身而获得新的创造性，因而它持续地造就了一个完整的新的生活体系，活泼、新鲜而意味无穷。为什么钱穆先生称禅宗进行了一次革命，而且相当于路德的宗教革命呢，我想，这正是由于禅宗的创造性智慧所致吧，而茶在此中扮演了一个什么角色呢，这更是不言而喻的，要不然怎么有茶禅一味的命题出现呢。没有智慧就没有突破，没有茶也就没有茶禅一味。因而，茶禅一味所包蕴的新智慧境界，也就成了它的根本性的文化意义之所在。
佛教对各类"行茶仪式"的美学升华，一方面是由于茶事活动的普遍展开，场所日益增多，交流传播日益广泛，因而要求也越来越高；另一方面，又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推动着这一美学化的进程。
佛教禅宗茶文化所开出的美的境界，给整个中国茶文化注入了新鲜血液，对中国的传统文化及精神，也产生了极其深远的影响，这只要从中国文学作品诗词文赋等无可计数地涉及了茶文化这点，便可证其意义与价值之大。乾隆皇帝一人的茶诗以及涉及到茶内容的诗，几近千首之多，大多著名文人，无不与茶结缘。这不正好说明了茶文化本身即内涵那种禅意的美不可言的境界吗?当佛教禅宗对茶的价值肯定成为各阶层人土所共同崇尚的风尚，一种真正的茶文化就随之而兴起了。
